词:
解释:
即佛法之学。自其探讨方向而言,通常侧重于思想体系、源流、发展之阐述等;自其内容范围而言,除佛陀所宣说之教法外,亦包括其以后之弟子、后世宗师、历代学者,以佛陀之教法为依据,加以解说、抉择、阐论之佛教各种宗要学说。又若就教法内容之类别而言,佛学统括理论与实践二方面,包摄教、理、行、证四法。至于现代所称之佛学,则是为将佛法流行人间,化度新学根器众生,或为因应时代学术潮流,而强调以新方法加以整理,并作有条理、有系统之说明,而使之学术化者。
佛陀将教法授予弟子,弟子们辗转传至后世,所结集之经、律、论三藏内容,不外剖释宇宙现象、人生真相,示导如何解脱以达究竟安乐之法门。故佛学所探讨之主题,系以人生解脱为中心,兼论及宇宙之问题二大部分。
印度佛学体系之发展,按印顺法师历史法则之进展而分,可分为五期:
(一)声闻为本之解脱同归期:从佛陀立教至佛陀入灭之期间,此系佛陀住世说法时期,此期教法之重点,以宣示个人解脱为主。(1)缘起观,此乃佛教之根本立场,亦为佛陀正觉之内容。即以十二因缘为具体形式,来超脱决断一切苦恼。(2)八正道,此乃远离快乐与苦行两边之中道思想。即:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。(3)四圣谛,此乃有关社会人生之四项真理。即:苦谛(说明社会人生生活之真相是充满苦恼不安)、集谛(说明引起苦之理由与烦恼根源和渴爱之真相)、灭谛(说明灭却烦恼去除苦恼不安,方能达于绝对安稳涅槃境地之真相)、道谛(说明有关到达涅槃之方法)。
(二)倾向菩萨之声闻分流期:从上座、大众两大根本部派之分裂开始,至初期大乘佛教之兴起,亦即佛陀入灭后至四百年(约当西元前四世纪至前一世纪),此期相当于部派佛教时期。自两大部派之根本思想与根本精神观之,此期呈现实行主义(保守派)和理想主义(理想派)对立之状态。佛陀入灭百年顷,其所说之法已集成杂(相应)、中、长、增一(增支)等四阿含经(于南传,另加杂部而为五部)。约于西元前一百年,根本二部已分裂成二十部派,亦即小乘二十部。各部派为强调、证明自派之权威、正统,乃由各种立场重新编纂圣典,由是而逐渐成立经藏与律藏。由于各部派所传承、整编的经典内容之出入,致使彼此间生起争执,部分有心学僧乃致力于教法之说明注释,整理分类,而出现许多论书(梵abhidharma,巴abhidhamma,音译阿毗达磨)。于二十部派中,上座部系统以说一切有部、经量部、犊子部等较为重要。其中,说一切有部主张一切法为实有(梵dravyatah!sat),都在‘自相上存在’(梵svalaks!an!ata^),诸法可不依存任何事物而独立存在,众生依有执受之蕴、处、界和合相续,施设有情,以之建立业果前后之移转,此称‘法体恒有’或‘三世实有’,认为自然界系由原子(极微)所构成。经量部则认为色法仅有四大和心之实有,同时主张‘现在实有’、‘过未无体’,否认心所有法、心不相应行法以及无为法之实有,虽不承认人格主体补特伽罗(梵pudgala)之实在性,却设定五蕴为轮回之假有主体。犊子部以补特伽罗为轮回之主体,与五蕴不一不异。另于大众部系统,一方面强调佛之超越性、绝对性以及菩萨之美德,认为‘菩萨为了饶益有情,志愿往生恶趣’,又主张‘心性本净’、‘过去未来是无,现在是有’、‘十二处非实’等思想。
(三)菩萨为本之大小兼畅期:此乃大乘佛教开始公开流行之时期。时在佛历四百年至七百年间(约当西元前一世纪至西元三世纪),此时期之佛法虽以菩萨思想为主流,然并未轻视小乘,或否定小乘。此期之代表人物为龙树,于其所揭示‘中论’思想中,一一批判所有设定实体法有之哲学思想,而认为现实经验世界皆有生灭去来之变化,故强调诸法应非实有,而是空、无自性。观诸法本性为空之绝对立场,称为‘真谛’;承认世人所执着之相对立场,称为‘俗谛’。此种空之理法,即为‘缘起’;不执于任何一端之概念,故称中道。其佛身论乃‘以观缘起即观法,观法则见如来’之大乘实相妙谛、缘起妙有之学说。
(四)倾向如来之菩萨分流期:时在佛陀入灭七百年至一千年间(约当西元三世纪至六世纪),此为大乘佛教分裂并行之时期。此时期对‘成佛问题’分衍为二说:(1)佛种从缘起,系于无漏闻薰中逐渐薰习而成者。(2)佛性本有,即一切众生本具如来德性,故人人皆可成佛。佛陀入灭后八百年左右,印度佛教出现两大思想家,即无着和世亲兄弟二人,反对前期龙树中观派对于‘空’之观点,依唯识说而构成现实人间之一切存在并非实有之观念论,立幻想虚妄之‘遍计所执性’、相对真实之‘依他起性’,和绝对真实之‘圆成实性’三种,主张万有皆由吾人之识体所显现。此种识体之转变有三种:即阿赖耶识、末那识、六识(眼、耳、鼻、舌、身、意)。
(五)如来为本之梵佛一体期:此一时期亦为佛教渐趋灭亡之时期。倾向如来本具之学者由于融摄世俗之神秘咒术,思想渐与婆罗门教之梵我论相结合,遂进入‘如来为本,梵佛一体’之时代。复因大乘佛教之兴盛,仰望圣者功德之崇高,及佛力无量、菩萨愿大、他力加持等各种思想勃兴,导致大乘佛教演化为密教。此期学者偏重追求即心即身成佛,偏失于大乘之利他精神。佛历八世纪以来之佛教,外以婆罗门教之复兴,内以唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证等思想之泛滥,日与梵神同化,至佛历十六世纪,佛教终灭迹于印度。
佛学自汉朝传入中国,即有许多不同之派别,不一致之说法,为了消弭冲突、避免矛盾,中国佛学家即以判教方式,将各种说法融合消化。中国之派别有八宗、十宗、十三宗之说,若依大乘旧传八宗之说而言,其中禅、净、律、密属于行持,三论、天台、华严、唯识则以义学见长,此四宗学说略述如下:
(一)三论宗:三论原属印度大乘佛学之中观一系,北齐(550~577)末年,由辽东僧朗传入江南,至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍为:(1)中论,驳斥婆罗门教、小乘佛教,和其他大乘诸宗派之错误见解,而皈依中道教义。(2)十二门论,矫正大乘佛教徒自身之错误见解。(3)百论,驳斥婆罗门教之外道思想。其学说主要有三方面:(1)破邪显正。即总破一切有所得、有所见:破斥外道对于‘实我’之邪见、遮遣毗昙宗‘实有’之执见、驳斥成实宗‘偏空’之情见、摧破大乘之一切有所得、有所见。如是内外尽破,大小遍斥,而以‘都无所得’为旨归。(2)真谛和俗谛之差别,即以俗谛之故,不动真际而建立诸法;以真谛之故,不坏假名而说实相。故依此二谛之说,有是空之有,空是有之空,由是乃显无得之正观。(3)八不中道,即揭示诸法不生不灭、不断不常、不一不异、不来不去之理,来破除生灭、断常、一异、去来等‘四双八计’之偏颇,而说明宇宙万事万物皆无固定不变之自性。要之,此宗以‘破而不立’来遣除一切偏执情见;以‘无所得’为本旨,认为一切诸法本来无相,本自寂灭;故所谓之迷悟及成佛不成佛皆为假名,惟以‘觉’为本体,染净诸法本来寂灭,而以‘无得正观’为至极妙道。
(二)天台宗:陈宣帝建德七年(575),智顗大师入天台山而初创此宗。追溯传承,上承龙树,经过北齐慧文禅师之阅读中论、大智度论,得一心三观之妙旨后,传南岳慧思禅师因悟证法华三昧,著述大乘止观,再授智顗大师而修得法华三昧前方便,盛弘教观,并依法华经融摄性空论义,而大成天台宗学。其著作有法华玄义、法华文句、摩诃止观,世称天台三大部。此宗之教义说一心具十法界,静观此心,可悟‘烦恼即菩提、生死即涅槃’之道理。其纲义要旨有三:即一念三千之世界观、一心三观、三谛圆融之哲理。指出诸法之相互融摄,整个宇宙之究竟合一,每一现象(物或心)所表现之原理是圆融三谛(空、假、中),意指事物或生命本身即是实相,即是如如;主张一切法平等,此乃天台止观之中心思想。要之,天台一宗以法华经为典据,直显诸法实相之哲理,自‘理’方面而言,以即空、即假、即中之圆融三谛彰显诸法之当体;自‘事’方面言之,则揭示百界千如、一念三千之‘性具’思想(性德本具);而所谓理事之互相融即,即是诸法之实相、法界之本然(法尔自然)。
(三)华严宗:又称贤首宗、法界宗,依华严经而得名。杜顺(557~640)为华严宗之开祖。此宗创始之前,中国已有地论宗,地论宗奠基于世亲之‘十地经论’,华严宗一方面吸收地论宗之教义,而进入中国佛教之繁盛期;另一方面则统一当时各宗派新旧异说,立足于唯识缘起之理论基础。而在构成判教、观行理论方面,表面上虽批评天台、唯识之学说,实际又撷取两家之说。然大抵而言,华严宗依照华严经建立宗义,其无碍缘起之义理,乃从‘般若’思想展开来,根据‘般若’之‘法性本空’,进一步阐明法界诸法由于‘性空’而形成平等,乃至等同一体,而得入于一与多‘相即相入’之无尽无碍概念,此即所谓‘法界之普遍缘起’。此宗重要教义另有:因门六义、六相、十玄门等,以显示其圆融无碍之法界缘起思想。
(四)唯识宗:此宗远尊印度弥勒菩萨为宗主,弥勒出世说瑜伽师地论,无着禀承教法而着庄严论、摄大乘论。世亲继而着唯识二十论、三十论颂等。玄奘于唐贞观年间,至印度求法,从戒贤、智光诸论师习受瑜伽、唯识等论。归国后其弟子窥基依玄奘大师口述,撰成唯识论述记,发畅奥义,又撰成唯识论掌中枢要以释之,而蔚成唯识宗学。此宗之名相繁众,义理深邃,侧重分析,立有五位百法(八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相应行法、六无为法)、三自性(遍计所执性、依他起性、圆成实性)、五种性(声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、不定种性、无性有情)。以‘阿赖耶识’为基础,阐明‘万法唯识、识外无物’之理。其根源是在于阿赖耶识有含藏种子。种子又称‘习气’,分为名言种子与业种子二种。在实证上以识为中心,转变有漏之心识,而成为无漏之实智,转第八识为大圆镜智,转第七识为平等性智,转第六识为妙观察智,转前五识为成所作智,最后将能观之识亦归诸于空,证入‘能所一体’之世界。
佛学研究之分类,可由几个不同角度加以观察。从历史之观点看,可分原始佛教和发展佛教之佛教思想;从地理之观点看,分为南传和北传佛教思想两系;从教义之内容看,则有大小二乘、权实二教、圣净二门、显密二教、教禅二宗等各种之二分法。而于现代之佛学发展,中外学者亦皆致力于佛学之重新分类,作为新研究之先决条件,成为一股现代佛教学术思潮。例如日本学者高楠顺次郎所归纳之研究体系为:(一)研究之佛教,如俱舍、成实、唯识等各宗之教义。(二)思索之佛教,如般若、华严、天台等宗之教义。(三)观想之佛教,如禅宗、真言宗之教义。(四)信念之佛教,如净土宗之教义。(五)实行之佛教,如律宗之教义。美国学者迈格文博士(Megovorn)则把佛学分为超越哲学(本体论)与相对哲学(宇宙论)二门。
近代学者多把全部佛学分为以说明万法真相为目的,以理论为中心之‘宇宙论’,与诠示解脱之真义、方法,以实践为旨趣之‘解脱论’二大门。佛学之宇宙论包容广阔,有就现象事物之因果连续来说明万有由多元生起之学派;有主张物质现象为精神原理所开展之唯心一元论之学派;有肯定超越现象之实在本体论之学派;有不辨本体与现象,以现象归于本体活动,提倡现象即本体之学派。
概括而言,宇宙论可分为二大系统,即缘起论和实相论。(一)缘起论乃解释宇宙万法之生起,根据万法自身间之因果律,及各学派考察和说明之不同,遂产生种种之缘起说:(1)把万法生起之因由归诸于吾人之作业力,称为业感缘起论(俱舍学说)。(2)从主观方面考察,认为一切万有皆由吾人之第八阿赖耶识所变现,称为赖耶缘起论(唯识学说)。(3)建立实在之本体,以之说明一切现象由此显现,称为真如缘起论(真常学说)。(4)从本体即现象,现象即本体之理论出发,称为法界缘起论(华严学说)。(5)举出地、水、火、风、空、识等六大,以宇宙万法为一大日法身之灵动,称为六大缘起论(真言学说)。缘起论系从纵之时间方面,说明万法之生灭变化情形,是为‘宇宙现象论’;实相论则从横之空间方面,来说明万法本身之究极真理,是为‘宇宙本体论’。(二)实相论,在佛教各学派中,亦有多种实相论之教系学说:(1)否定主观我体之存在,但对于现象诸法却肯定其法体实有者,称为法有论。(2)倡说我体、法体俱空者,称为法空论(小乘二十部及成实学说)。(3)基于实体之见地,主张现象属空或假有,但实体是真有者,称为有空中道论(唯识学说)。(4)否斥相对的有空之考察,以绝对不可得为究竟理想者,称为无相皆空论(中观学说)。(5)积极之写象实体,观作为本体即现象,举宇宙万有为一如之实在者,称为诸法实相论(天台学说)。
解脱论乃是将解脱之原理应用于实践上,循向上之路径,以达究竟之目的。此解脱部门可分为解脱实质论、解脱形式论和解脱次第论三大系统。(一)解脱实质论,即解脱之真境,故涅槃、如来、佛土、佛身,皆为解脱实质之表明。(二)解脱形式论,系为开显实质之各类实践,如律宗之持戒求解脱(戒律论)、各宗之修观求解脱(修观论)、各宗之断惑求解脱(断惑论)、净土宗之往生求解脱(往生论),皆属解脱之形式。(三)解脱次第论,凡夫欲藉修行功力,自凡至圣,达至理想之彼岸,其修行因功力深浅,而有逐渐进升之次第,乃至究竟成佛;此类修行证果之次第论(行位论)、一切众生是否平等、超凡入圣之成佛可能性之解脱问题(种姓论)等,皆属解脱次第论。